Percepciones sobre la inmigración de origen musulmán

por Gema Martín Muñoz

Profesora de la Universidad Autónoma de Madrid
Directora de la Casa Árabe


La comunidad musulmana en España constituye un colectivo, en crecimiento, pero aún reducido (alrededor de 600.000, aproximadamente), entre los cuales la población marroquí es claramente mayoritaria. Su instalación mayoritaria arranca de los años ochenta, y, por tanto, es una experiencia reciente pero vivida de manera intensa por la sociedad española.

Esa población marroquí presenta un perfil sociodemográfico cada vez más amplio: representativo de los dos sexos, con estado civil muy diverso e incluso con categorías socio-culturales y profesionales más variadas (estudiantes, investigadores, técnicos...) [1]. El rejuvenecimiento y la feminización de dicha población son dos factores relevantes desde la década de los 90. Sin embargo, es el colectivo inmigrante que se ha convertido en “el otro más significativo”, y es el más rechazado por la sociedad española [2]. No obstante, la población de atribución musulmana residente en nuestro país sólo significa el 0,7% sobre la población total, en tanto que en otros países europeos la realidad es mucho mayor en términos cuantitativos: en Francia suponen un 7% con respecto a la población total, en Holanda un 4,6%, en Bélgica un 3,8%, en Grecia un 3,7%, en Alemania y Suiza un 3%, en Dinamarca un 2,8%, en Austria un 2,6% y en Inglaterra un 2,5% [3].

Esta percepción negativa dominante procede de un extendido desconocimiento sobre el Mundo musulmán en general, y sobre Marruecos en particular, frente a lo cual se presentan posiciones basadas en certezas absolutas que pertenecen más al ámbito de las percepciones y lo imaginado que a la realidad: se les percibe como un colectivo socioculturalmente homogéneo; con una "forma de vida" global y común a todos ellos considerada muy diferenciada, sino antitética, a la nuestra; pertenecientes a una religión de la que poco se sabe pero casi todo se supone a base de inspirarse en las representaciones mediáticas dominantes que seleccionan lo más extremo y, por tanto, sólo la ligan a opresión contra las mujeres, fanatismo y terrorismo. Se desconoce la realidad diversa y plural de ese colectivo y su experiencia personal en España, pero se considera rígidamente que su acomodación cultural a nuestra sociedad es un problema. Es más, tienen que estar mostrando continuamente credenciales que prueben que pueden integrarse en nuestra sociedad, en lugar de ser al contrario, esperar a que esa experiencia muestre que no se integran; y en ese sentido nada ha ocurrido que manifieste que así sea.

Más bien estas percepciones y “pre-juicios” proceden de una construcción mental que se ha ido alimentando históricamente a través de diversas fuentes: la interpretación de la experiencia histórica española con árabes y musulmanes y la visión europea de su superioridad cultural, y la focalización de la política internacional en los países musulmanes. Analicemos la construcción de estas tres dimensiones.

En España se ha recreado una mitología cultural en torno a lo “moro” [4], viva en su conciencia colectiva hasta hoy día, que arranca con el momento de la toma de Granada, último emirato andalusí, y que está dominada por la contraposición entre el cristiano y el "moro". Lo ajeno será a la vez musulmán y extranjero, de acuerdo con la ideología oficial instaurada por los Reyes Católicos: la comprensión de la unidad a través de la homogeneidad cultural y religiosa, en que judíos y musulmanes no tenían cabida. La transición del "moro" al "morisco" significará por parte del segundo la pérdida de la dignidad concedida al primero como rival digno, poseedor de su cultura e identidad. El morisco, forzado a asimilar otra cultura y otra identidad será objeto de menosprecio y sátira, convirtiéndose en el chivo expiatorio de la crisis interna que padecía la España de Felipe III y víctima propiciatoria de los males que aflijan al país [5]. Antes de ser definitivamente expulsados en 1609, serán sistemáticamente perseguidos en el XVI por un clero fanatizado y racista.

Desde entonces la historiografía “oficial” española de la Historia se dedicará con tesón a demostrar las raíces romano-visigótico-cristianas de España en contra de la herencia musulmana y a asegurar la ruptura con la civilización islámica que significó la definitiva expulsión de los moriscos en el siglo XVII. Unido a esto, el aumento de la psicosis de la amenaza islámica por el avance turco otomano en el Mediterráneo convertirá al “enemigo musulmán durante siglos en una suerte de revulsivo destinado a cohesionar los esfuerzos de una cristiandad que, en virtud de la cercanía y empuje de aquél, se sentía directamente amenazada” [6]. Los ataques de los corsarios marroquíes y berberiscos del norte de Africa, la insurrección de los moros de las Alpujarras en 1501, con el correspondiente miedo a que fuesen apoyados por norteafricanos y turcos, y el enfrentamiento con el turco entre los siglos XVII y XVIII fueron las primeras etapas de la construcción del hecho islámico como “amenaza” e “invasión” [7]. Las tierras de Berbería serán el límite geográfico y cultural más nítido para la cosmovisión peninsular y “el hoy llamado Magreb árabe fue durante cerca de tres siglos la diana meridional hacia la que apuntó el impulso ibérico con reiteración probada” [8].

A partir del siglo XIX, por la beligerante relación con Marruecos, se siguió transmitiendo al universo popular español la imagen de un árabe “enemigo” y “amenazante” transmitida tanto por los partidarios de ir a la guerra contra Marruecos (para enaltecer los ánimos), como por sus oponentes (para acobardarlos) durante la conocida como “guerra romántica” de 1859-1860. De hecho, las sucesivas guerras con Marruecos, desde la campaña de O'Donnell de 1859 a la guerra del Rif (1921-26), así como su “retorno” en la Guerra civil de 1936 de la mano del general Franco [9], no harán más que reforzar la imagen negativa que de los árabes se tenía, y, por extensión, del islam, y aunque se levantaron minoritarias voces en pro de la confraternización hispano-marroquí y de la creación de un espacio común de convivencia, como sin duda fue la de Joaquín Costa en el siglo XIX, la inercia de la experiencia histórica prolongada enmarcada por siglos de rivalidad prevalecerá en la conciencia popular española [10]. Desde entonces, los resultados de la experiencia española con una de las partes del mundo árabe se harán extensibles a todo el conjunto árabo-islámico, e incluso sólo islámico [11].

Por otro lado, el universo mental español comparte el paradigma cultural consensuado que el mundo europeo y occidental se ha forjado del mundo musulmán, basado en una visión esencialista de la cultura musulmana y en su sentimiento de superioridad cultural occidental. Esta construcción mental procede también de un largo proceso histórico que comenzó con el Renacimiento y se reforzó durante el colonialismo en los siglos XIX y XX. Desde el Renacimiento se construyó la idea de que el pensamiento europeo procede de una fuente exclusivamente greco-romana y judeo-cristiana, excluyendo autoritariamente la contribución de las culturas orientales. Más tarde, con el desarrollo del colonialismo, se llegó a establecer que la cultura europea es superior a la de “los otros”, entendidas las de éstos de una manera esencialista, es decir, como si fueran culturas cerradas, inmutables y monolíticas, incapaces de progresar o evolucionar desde sus propios legados culturales e históricos. Su única salvación de futuro era asumir el modelo europeo y desembarazarse de lo autóctono, considerado regresivo y anquilosado. El mundo del Islam será rígidamente sometido a esta consideración y será la visión predominante que extiendan los europeos y muchas elites árabes occidentalizadas sobre ese universo. La cuestión está en que después, se denunciarán la dominación política y la explotación económica del colonialismo, pero nunca se pondrá en duda hasta hoy el principio de la supremacía cultural occidental y el esencialismo cultural se seguirá desarrollando.

Desde la década de los ochenta y de manera más intensiva aún en los noventa, este paradigma se ha centrado en el mundo del islam por toda una serie de acontecimientos internacionales que se han sucedido desde entonces y porque se ha autoalimentado por la importancia que ha adquirido la explicación de los hechos a través de la diferencia cultural, interpretada en clave conflictiva, como se ha visto en las diversas aproximaciones en torno a la teoría del “choque de civilizaciones” [12]. Esta circunstancia ha traído consigo que las visiones o interpretaciones “culturalistas” encuentren un inusitado auge y se concentren en la “cuestión musulmana”.

Así, la explicación de los hechos, cuyas causas son fundamentalemnte políticas, se ha interpretado en torno al “determinismo islámico”, de manera que frecuentemente se da a entender que los acontecimientos ocurren en esa parte del mundo simplemente “porque son musulmanes”, prevaleciendo la explicación “culturalista” (manifestaciones de extrema religiosidad y fanatismo consideradas inherentes a la cultura islámica) sobre la explicación político-social. De esa manera, en la búsqueda de un marco interpretativo o paradigma en el que situar la información intervienen no sólo la naturaleza del conflicto en sí sino también explicaciones obsesivas por establecer una supuesta diferencia cultural islámica incompatible con el progreso global [13].

Finalmente, el discurso mediático y político tras los atentados del 11 de septiembre de 2001 han reforzado de manera intensiva, tanto el sentimiento de superioridad occidental como la estigmatización esencialista del mundo musulmán, con una repercusión determinante para los musulmanes viviendo en suelo occidental. ha resurgido con fuerza un discurso que identifica a occidente con "el mundo civilizado" y se vive un ejercicio de exaltación de las virtudes de "nuestra cultura" a la vez que se contrapone monolíticamente al mundo musulmán como "medieval", "primitivo", "arcaico".... se ha hecho por parte de muchos una representación binaria que presenta el ataque de septiembre, adjudicado a un grupo terrorista concreto, como una confrontación entre dos modelos, dos mundos monolíticos en oposición e incluso en "guerra", el occidental y el musulmán. unido a esto, ha habido una presentación mediática tan intensa extendiendo la idea de que cualquier musulmán en Europa puede ser un terrorista agazapado, y si está bien integrado más aún, que está diariamente alimentando los prejuicios contra los musulmanes y el sentimiento de sospecha contra quienes viven en nuestro propio suelo, nutriendo potencialmente sentimientos de xenofobia de graves consecuencias sociales [14]. Unido a esto, las respuestas a los acontecimientos del 11 de septiembre han reforzado el nexo seguridad-migración, transmitiendo intensivamente la idea de que la inmigración es una amenaza a la seguridad en occidente.

La legislación antiterrorista se ha dirigido, en EEUU desde luego, pero con un importante seguidismo en los demás países occidentales, de manera general y arbitraria contra los extranjeros de origen musulmán. Esto ha traído consigo la tendencia a identificar al terrorista por lo que es (la adscripción religiosa-étnica) en vez de por lo que hace (la prueba está en toda esa enorme cantidad de detenidos árabes y musulmanes contra los que ha prevalecido la presunción de culpabilidad sobre la de inocencia, si bien en la inmensa mayoría de los casos no se ha podido aportar prueba alguna de su implicación terrorista). Con ello se ha incrementado de manera preocupante la alarma social sobre todos los musulmanes y, desde luego los más próximos, los que residen en nuestros países, mucho más, derivando hacia reacciones islamofóbicas. Pero no es sólo preocupante la expresión de actitudes de origen racista en sí mismas sino también el nuevo marco en que éstas se han institucionalizado: racionalizándolas en función del patriotismo o la autodefensa y, por tanto, adquiriendo un importante nivel de legitimación y desculpabilización social.

En este marco, un discurso español predominante se ha articulado en torno a la concepción de que “los musulmanes no son capaces de integrarse” y que por tanto son un potencial conflicto para nuestra sociedad, sus valores e identidad. Se establece la divisoria entre “culturas conflictivas” y “culturas integrables”. Identificado entre las primeras, el islam se convierte en factor de distanciamiento y amenaza, y de ahí que, de hecho, se establezca el sentimiento social de inmigrantes “deseados” e inmigrantes “intrusos”. Cronistas, destacados políticos y responsables de la política migratoria han desarrollado en el pasado reciente un discurso público basado en la necesidad de orientar nuestra demanda laboral de inmigración hacia las comunidades latino-americanas o de la Europa del Este porque su condición de cristianos es un factor clave de integración. Se reclama públicamente que debemos seleccionar inmigrantes “con afinidades de lengua, religión y cultura”. Consecuencia de todo esto es que el colectivo musulmán se ha convertido en una inmigración “no deseada”.

Todo esto nos ayuda a entender por qué, cuando en nuestro país aún no ha comenzado un proceso de organización, visibilización, integración en la vida política y social de los musulmanes y su liderazgo, como lleva ocurriendo desde hace mucho tiempo en otros países europeos, existe sin embargo esa sobredimensión del "hecho musulmán", buscando con lupa las imperfecciones de todo emigrante musulmán y haciendo noticia sensacionalista de ello.

A partir de esas concepciones cerradas es difícil hacer entender y transmitir que la integración implica preservación de la identidad cultural pero también evolución hacia cambios socioculturales en la búsqueda de adecuación entre la identidad de partida y la de destino. Es un proceso dinámico y no estático que debe tener los Derechos humanos y el cumplimiento de la "ley igual para todos" como marco de referencia sustancial para impedir los relativismos culturales extremos (la clitoreptomía, por ejemplo) pero garantizar también el derecho a la identidad cultural (como el pañuelo, que no es un velo que cubra la cara, entre las mujeres musulmanas que deseen ponérselo) [15].

Resultado de toda esta situación es que el tema de los inmigrantes musulmanes en nuestro país se está desarrollando desde dos dimensiones paralelas: la de la realidad de los propios musulmanes instalados en nuestro país y la de la interpretación negativa que nuestra sociedad de origen hace monolíticamente del islam y los musulmanes, y trasplanta a los emigrantes.

No obstante, el estudio de la presencia musulmana en Europa occidental llegada a través de las migraciones contemporáneas desde hace ya varias decenas de años, lleva a la constatación de que esa presencia es definitiva, que se está desarrollando un islam de Europa porque los musulmanes europeos se van insertando en las instituciones y en el espacio público europeo, porque se definen cada vez más por su pertenencia a los países, a las ciudades donde viven y a Europa, y que lo hacen en tanto que musulmanes a través de una dinámica voluntaria y pacífica que no ha dado lugar a tensiones extremas y no negociables, a pesar de los conflictos inevitables propios de cualquier situación de innovación, a la inexperiencia recíproca y a los temores más o menos imaginarios de todas las partes. Ese islam europeo, además, se expresa a través de una enorme diversidad y, por tanto sus modos de implantación, proceso aún en marcha, van a ser múltiples [16].


Notas

[1] Así se deriva de la Encuesta realizada entre los Marroquíes residentes en el Extranjero de 1998-1999, presentado por Abdallah Berrada en el Séminaire sur les Mutations de l’Emigration Internationale Marocaine, INSEA, Rabat, Enero del 2000.

[2] En el estudio realizado por el ASEP (Análisis Sociológicos, Económicos y Políticos, S.A.), Actitudes hacia los inmigrantes (publicado por el OPI, 1998), aparece que en los ocho sondeos realizados durante los 90, los marroquíes son el colectivo de inmigrantes con el mayor índice de rechazo.

[3] Fuente: F. Dassetto, B. Maréchal & J. Nielsen, Convergences musulmanes. Aspects contemporains de l’Islam dans l’Europe élargie. Paris, L’Harmattan, 2001, pg. 17.

[4] Este término, que sólo corresponde antropológicamente a los habitantes de Mauritania, se ha convertido en un término vulgar, y en muchos casos despectivo, con el que habitualmente los españoles definen al marroquí, y globalmente a todo árabe y musulmán.

[5] Sobre los mitos que se forjaron en torno a los moriscos, ver la obra de Jose María Pérez de Perceval, Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Monarquía española de los siglos XVI y XVII. Almería, Instituto de Estudios almerienses, 1997.

[6] Juan Goytisolo, Crónicas Sarracinas. Ruedo Ibérico, Barcelona, 1982.

[7] La percepción de la España musulmana como una "invasión" de ocho siglos ha constituido la versión oficial de la historiografía española, inventando el término de "Reconquista" para expresar con él un sentimiento de ocupación ajena a lo español de ochocientos años.

[8] V. Morales, Africanismo y Orientalismo español en el siglo XIX. UNED, Madrid, 1988.

[9] R. de Madariaga, “Arabes y españoles: complicidades y recelos mutuos”. Revista Internacional de Sociología, octubre-diciembre 1988 e "Imagen del moro y retorno del moro en la guerra civil de 1936" Revista Internacional de Sociología, nº 46.

[10] El libro de Eloy Martín Corrales, La imagen del magrebí en España. Una prespectiva histórica, S.XVI-XIX (Barcelona, Edicions Bellaterra, 2002) presenta una magnífica representación de esta realidad histórica a través de la imagen.

[11] Cuando regiones prácticamente desconocidas del español medio salten a la actualidad, como por ejemplo el Irán de Jomeini, éstas entrarán a formar parte del espacio "moro" en la sociedad española.

[12] Barry Buzan (1991) “New Patterns of Global security in the Twenty-First Century”, International Affairs, 67, no 3, pp. 431-451. Graham Fuller (1995) “The Next Ideology”, Foreign Policy, 98, (Spring), pp. 145-158. Samuel Huntington (1993) “Clash of civilizations”, Foreign Affairs, 72, no.3, pp. 22-49.

[13] Gema Martín Muñoz, “Emigración e Islam”. Claves de razón práctica, Junio 2002; y "¿Supuesta confrontación Islam y Occidente o el problema de la supremacía occidental? Revista Internacional de Filosofía Política, 17, 2001, pp. 101-117

[14] Islamophobia in the EU after 11 September 2001. European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia, Viena, 2002.

[15] La inadmisible comparación entre el uso del pañuelo y la clitoreptomía realizada por políticos y líderes de opinión en nuestro país, es una irresponsable manera de confundir a nuestra sociedad, no sólo, y ya es bastante, porque la clitoreptomía es un delito y ponerse un signo de identidad en la cabeza no, sino también porque da a entender que existe una identificación entre islam y clitoreptomía que es completamente falsa. La ablación del clítoris es una costumbre que lleva el patriarcado a sus últimas consecuencias practicada en la región del Africa subsahariana. No es ninguna tradición islámica y es completamente inexistente en el mundo musulmán a excepción de Egipto donde, por sus intensas relaciones históricas, comerciales y sociales con el Sudán, fue adquirida e integrada en la cultura local. Por tanto no existe una sola mujer marroquí sometida a esta cruel práctica y todos los casos de ablación del clítoris conciernen a la población procedente de países subsaharianos, algunos de ellos también de mayoría musulmana, pero que practican tan cruel costumbre no porque sean musulmanes sino por su cultura subsahariana preislámica, a la que se ha acomodado después su particular adscripción al islam.

[16] Estas constantes aparecen en los estudios que se llevan realizando en este sentido en los últimos años: F. Dassetto, La construction de l’Islam européen. Approche socio-anthropologique. Paris, L’Harmattan, 1996; F.Dassetto, B. Maréchal & J. Nielsen, Convergences Musulmanes. Aspects contemporains de l’Islam dans l’Europe élargie. Louvin-la-Neuve, Ed. Academia-Bruylant, 2001; B. Maréchal (coord), L’Islam et les Musulmans dans l’Europe élargie: radioscopie. Louvin-la-Neuve, Ed. Academia-Bruylant, 2002; Gema Martín Muñoz, Islam, Modernism and the West. IB Tuaris, Londres, 1999; J. Nielsen, Muslims in Western Europe. Edinburg University press, 1992; W.A.R. Shahid & P.S. van Koningsveld (eds), Intercultural Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union. Peeters, Leuven, 2002; J. Cesari, Être Musulman en France aujourd’hui. Hachette, Paris, 1997; S. Vertovec & C. Peach (eds) Islam in Europe. The politics of religion and community. Basingstoke, MacMillan, 1997.

Texto publicado originalmente en 2004