por Pierre Tevanian y Saïd Bouamama
El artículo que sigue es un extracto de la contribución de sus dos autores al libro colectivo Culture post-coloniale (Ed. Autrement, 2006), dirigido por Nicolas Bancel y Pascal Blanchard. En este libro aparecen también contribuciones de Robert Aldrich, Esther Benbassa, Christian Benoit, Antoine Champeux, Suzanne Citron, Alain Deneault, Eric Deroo, Jean-Pierre Dozon, Vincent Geisser, Sandrine Lemaire, Jean-Marc Moura, Gabrielle Parker, Mathieu Rigouste, Delphine Robic-Diaz, Alain Ruscio, Françoise Vergès, Dominique Vidal, Dominique Wolton y Amina Yala.
A la pregunta "¿Se puede hablar de un racismo postcolonial?", nosotros respondemos con otra pregunta: ¿Cómo se puede no hablar de ello? ¿Cómo se puede hablar de las formas actuales del racismo sin evocar dos de sus principales genealogías: los sistemas esclavista y colonial? ¿Cómo se puede negar que existe hoy un profundo racismo, que encuentra su fundamento en las instituciones, las prácticas, los discursos y las representaciones que se elaboraron en el marco del imperio colonial? ¿Cómo puede negarse esto cuando, por ejemplo, los sondeos de opinión demuestran que existe una forma de desprecio o de rechazo específico más fuerte y más duradera respecto a los inmigrantes originarios de los países anteriormente colonizados? De estos sondeos [1] se deduce en efecto que, desde hace décadas, asistimos a dos fenómenos: por un lado, que las olas de inmigración más recientes son siempre las más despreciadas, las más temidas o las más denigradas, pero que el tiempo disipa poco a poco este miedo y este desprecio; y por otro lado, que los inmigrantes procedentes de países anteriormente colonizados, especialmente de África, constituyen la excepción a esta primera regla. En otras palabras, conviene distinguir entre la estigmatización xenófoba, que no existe de forma exacerbada más que hacia los nuevos recién llegados, y la estigmatización racista, que se concreta en representaciones mucho más profundamente arraigadas, y que por consiguiente no pierde -o muy poco- su fuerza con la renovación de las generaciones y su arraigo en Francia. Si a su llegada a Francia los inmigrantes italianos, polacos, armenios o portugueses pudieron ser objeto de discursos injuriosos y de medidas discriminatorias de una gran brutalidad, comparables en su forma y en su violencia a las que sufren hoy los inmigrantes postcoloniales [2], la cosa no ha sido igual para sus hijos, y mucho menos todavía para sus nietos. Sin embargo no se puede decir lo mismo de los hijos de los inmigrantes magrebíes o del África negra, los únicos condenados a las etiquetas absurdas -pero políticamente elocuentes- de "inmigrantes de segunda o tercera generación", y a las discriminaciones que las acompañan.
Si el racismo es, según la fórmula de Albert Memmi, "una valorización generalizada y definitiva de diferencias reales o imaginarias, en beneficio del acusador y en detrimento de su víctima, con el objetivo de legitimar agresiones o privilegios" [3], hay desde luego un racismo específico construido como legitimación de la agresión y de los privilegios coloniales: hubo un resaltamiento de las "diferencias culturales" (especialmente la referencia musulmana), una descalificación "moral" de estas diferencias, y toda una teorización y definición del "indígena" como "cuerpo de excepción" sometido a disposiciones especiales (formalizadas para Argelia por la resolución del Senado del 14 de julio de 1865) [4]. Y este racismo culturalista se ha transmitido sin ningún problema de generación en generación, incluso tras las independencias de estos países -y todo esto sin perder fuerza, como todo sistema de representaciones no sometido a la crítica y a la deconstrucción: difícilmente puede negarse que en la sociedad francesa contemporánea siguen circulando -y funcionando- de manera masiva las representaciones sobre el "negro", el "inmigrante", el "musulmán", el "norteafricano" [beur] o la "norteafricana" [beurette] [5], dando un valor extremo a la diferencia "cultural" ("ellos" son diferentes de "nosotros"), al mismo tiempo que negando las otras diferencias, en concreto de clase o de "personalidad" ("ellos" son todos iguales, y "nosotros" compartimos todos una misma "identidad nacional"). Tampoco puede negarse que esta doble operación de separación y de amalgama produce representaciones claramente inferiorizantes ("ellos" se caracterizan en el mejor de los casos por sus "carencias" o su "atraso", y en el peor por su "peligrosidad" [6], mientras que "nosotros" encarnamos la "Razón", la visión "universalista" y la "modernidad"). No puede negarse, en fin, que este discurso despreciador sirve para legitimar en nuestros días una situación de dominación, relegación y exclusión social sistemáticas.La discriminación como sistema y como institución
Tras décadas de ceguera o negación, comienza a ser reconocida la existencia masiva de discriminaciones racistas, y muchos están dispuestos a admitir que afectan sobre todo a los descendientes de los antiguos colonizados. A pesar de numerosos estudios que subrayan el carácter de sistema de estas discriminaciones [7], todavía siguen siendo entendidas mayoritariamente como fenómenos puramente aislados de "desconocimiento del otro", o de "cerrazón sobre sí mismo", cuando no son las propias víctimas las incriminadas, por su falta de "integración" o su "atraso cultural". En todos los casos lo que se niega es la existencia de procesos sociales de producción de las discriminaciones, procesos abiertamente legales y llevados a cabo por las propias instituciones del estado, disfrazados bajo un principio oficial de "no discriminación", proclamado ritualmente pero arrumbado diariamente [8]. Este carácter de sistema e institución de las discriminaciones existentes es claramente patente, y constituye la primera analogía visible con el fenómeno colonial:"Aparte de la serie de analogías que pueden establecerse entre los dos fenómenos -analogías de orden histórico (la inmigración es a menudo hija de la colonización, directa o indirecta) y analogías de estructura (actualmente la inmigración ocupa en el orden de las relaciones de dominación el lugar que ayer ocupaba la colonización)- la inmigración se ha convertido en cierta manera en un sistema, de la misma manera que se decía que la colonización era un sistema (según la expresión de Sartre)" [9].
El racismo postcolonial no es pues una simple supervivencia del pasado. Se trata por el contrario de una producción permanente y con carácter de sistema llevada a cabo por nuestra sociedad. Las representaciones heredadas del pasado han sido reformuladas y rediseñadas para el servicio de los intereses actuales. Es nuestra sociedad de hoy la que continúa produciendo "indígenas" en el sentido político del término: "sub-ciudadanos", sujetos que no son extranjeros en el sentido jurídico pero que tampoco son tratados como franceses de pleno derecho.Marx estudió muy bien esta interacción entre pasado y presente y el papel que desempeñan las imágenes sociales heredadas [10]. Mediante estas imágenes las personas descifran la realidad que viven, determinan las fronteras entre un "nosotros" y un "ellos", y justifican su actuación presente. A través de las imágenes coloniales es como se han percibido a los inmigrantes postcoloniales de los años sesenta y setenta, como se ha legitimado su marginación económica, social y política: inserción por abajo en los sectores más deprimidos del mundo económico, negación de las necesidades sociales que no estuvieran ligadas directamente a las necesidades productivas, reducción de la persona a una simple fuerza de trabajo (y en consecuencia rechazo a tener en cuenta la vida familiar y el inevitable arraigo), exhortación a la discreción y al apoliticismo. La masificación del paro y de la precariedad desde la década de los ochenta se ha realizado sobre la base de este orden de dominación, en el cual los inmigrantes aparecen como los dominados entre los dominados, y en el que los franceses herederos de la colonización toman el relevo de sus padres.
Explicaciones causales, culturalistas y despolitizantes
Las imágenes coloniales se han recuperado especialmente a la hora de percibir y explicar las situaciones de desigualdad real. A la mirada del colonizador no se le ocultan las desigualdades producidas por el sistema colonial, pero su causa es negada, y recubierta por una explicación biológica o cultural: la falta de ardor en el trabajo del colonizado no se explica, por ejemplo, por las relaciones sociales coloniales -que imponen al colonizado condiciones de trabajo extenuantes al mismo tiempo que le privan de toda iniciativa o de todo disfrute del producto de su trabajo- sino por la indolencia congénita "del africano" o por la incorregible indisciplina "del magrebí" [11]. Un mismo mecanismo de descontextualización, de despolitización y de racialización funciona hoy día: no son las discriminaciones las que explican la marginalización, la "rabia" o el "pasotismo" [12] de numerosos jóvenes procedentes de la colonización, sino las supuestas carencias de estos jóvenes: la falta de "referentes", o de educación en casa, la incapacidad o la incompatibilidad "cultural", la falta de familiaridad con los "valores" de "la República" o de "la modernidad"... Un ministro llegó incluso a invertir las causas y los efectos en noviembre de 2005, y explicó la dificultad de estos jóvenes para encontrar empleo por sus "comportamientos asociales", producidos estos últimos ...por la poligamia de sus padres (!).
La temática de la "integración", todavía dominante en las políticas públicas que tienen como objetivo a los inmigrantes o sus hijos, se inscribe dentro de este registro culturalista y despolitizador. Las llamadas a la "integración" asignan a sus destinatarios una "diferencia cultural" irreductible, una perpetua posición de exterioridad respecto a la "comunidad nacional": si "ellos" deben integrarse o ser integrados, es porque "ellos" no lo están todavía -los trámites de naturalización, con sus "cuestionarios de integración", son una de las plasmaciones prácticas de esta lógica. Así la igualdad de los ciudadanos ha sido subvertida, en el marco del sistema colonial, en beneficio de una concepción culturalista de la Nación: el colonizado no puede integrarse plenamente en la ciudadanía más que renunciando a su "estatus personal" [13].
Cartel de la "exposición colonial" de Estrasburgo de 1924.El musulmán parece estar haciendo el salat ya no orientado
hacia la Meca, sino hacia la ciudad francesa.
¿Modelo del musulmán "integrado"?
El integracionismo, otro nombre del racismo
La consigna de la "integración" impone igualmente a sus destinatarios la obligatoriedad de ser reservados, discretos, es decir invisibles. Eric Savarèse ha demostrado cómo la mirada colonial tendía a invisibilizar al colonizado, o a convertirlo en un simple espejo donde "Francia" pudiera contemplar su propio "genio civilizador". Y Abdelmalek Sayad ha señalado que este deseo de invisibilización se ha reproducido en el marco de la inmigración:
"Como la correlación de fuerzas está incontestablemente a favor de la sociedad de inmigración -lo que la autoriza a darle la vuelta completamente a la relación que la une a los inmigrantes, hasta el punto de colocar a estos últimos en la posición de agradecidos, en vez de ser los que reciben el agradecimiento- ésta tiene una exagerada tendencia a apuntarse aquello que es sin embargo la obra de los propios inmigrantes: así frecuentemente se nos presentan los aspectos más positivos (o considerados como tales) de la experiencia de los inmigrantes como el resultado de un trabajo difuso o sistemático de inculcamiento, de educación (...), trabajo que consiste en producir lo que se llama los "evolucionados" (y al mismo tiempo, distinguir a esos inmigrantes "evolucionables", "educables" o "corregibles" de los inmigrantes que no lo son o no quieren serlo) y cuyo mérito es por supuesto de la sociedad de acogida y de ella sola" [14].
Esto afecta también hoy a los jóvenes franceses procedentes de la colonización: también ellos son invisibilizados. A ellos también se les exige que no sean "ostentosos". A ellos también se les ordena que sean educados y discretos, aunque lo que experimentan cotidianamente sea el desprecio y la injusticia social. Y toda estrategia de visibilización por su parte es sentida como una amenaza, un "negarse a la integración", o un "rechazo a la República".Aunque pueda parecer chocante, podemos decir que la integración, tal como generalmente se concibe, se discute y se traduce a términos de políticas públicas, es, más que una alternativa a la discriminación racista, una formulación sublimada o un instrumento de legitimación de esta discriminación: si el racismo es el rechazo de la igualdad, la integración es precisamente la consigna que permite vaciar la cuestión igualitaria. En efecto, se dice que estar "integrado", estar "incluido", tener "su lugar", vale más que estar simple y llanamente excluido, pero estos términos no nos dicen de qué lugar se trata. Un sirviente tiene "su lugar", está incluido e integrado -aunque no deja de estar por ello menos subordinado, despreciado y explotado. Y de hecho, en numerosísimos contextos, hablar de "problemas de integración" sirve esencialmente para no pronunciar otras palabras, como dominación, discriminación o desigualdad. Desde este punto de vista, es asombroso el paralelismo que puede observarse en los usos del término "integración" en el sistema colonial y en el sistema postcolonial: en los dos casos, más allá de las diferencias del contexto, se realiza la misma operación: el rechazo de las reivindicaciones de libertad y de igualdad. La palabra "integración" nunca fue tan usada por el Estado francés como cuando las colonias reclamaron la igualdad de derechos, la autodeterminación o la independencia -o, varias décadas más tarde, a partir de 1983, cuando sus descendientes se manifiestan por la igualdad [15].
"Integrar, reprimir, promover, emancipar"
El sistema postcolonial reproduce también diferentes operaciones de división o de compartimentación de los individuos que están tomadas del sistema colonial: una masa que integrar, una masa que reprimir, una élite que promover, unas mujeres que "emancipar".Una masa que integrar: "Hándicaps culturales", "resistencias", "inadaptación del Islam a la modernidad" o a "la laicidad", falta de "esfuerzos por integrarse": volvemos a encontrarnos en todos estos clichés con una de las principales marcas del "retrato mítico del colonizado", que Albert Memmi llamó en su día "la marca del negativo". Volvemos a encontrarnos con el motivo del "atraso" y del "retraso", y con su contrapunto: la "misión civilizadora" del Estado francés.
Una masa que reprimir: En cuanto se trata de jóvenes de barrios populares, y más particularmente de aquellos que proceden de la colonización, el rechazo y la revuelta ante las desigualdades son de entrada considerados ilegítimos. Sus actos son percibidos a través de un prisma estrechamente culturalista, con lo que no pueden tener un significado, un valor o una legitimidad social o política [16]. Debido a su "negativa a integrarse", o a sus características familiares y/o culturales y/o religiosas, los jóvenes reivindicativos no pueden aparecer más que como "anómalos" o algo peor: portadores de normas y de valores peligrosos para el orden social. De los acontecimientos de 1981 a las revueltas de noviembre de 2005, el recurso sistemático, casi exclusivo y desproporcionado, ha sido la "firmeza", la vigilancia y la represión de los movimientos de la revuelta, otro punto en común con el modelo colonial. En un sentido más amplio, todo comportamiento disidente, discrepante, o simplemente "desplazado", de parte de un joven procedente de la colonización, le convierte en objeto de juicios morales que se emparentan, por su exageración, su generalidad y su contenido, a las antiguas quejas del colonizador ante el colonizado. El "retrato mítico del postcolonizado" reproduce en buena medida el "retrato mítico del colonizado", cuya génesis y estructura analizó en su tiempo Albert Memmi. Es así que se habla tanto hoy como en los tiempos de las colonias, de "territorios" a "conquistar" o "reconquistar", de espacios "incivilizados", de "salvajes" o de "bárbaros", de "defectos de educación", de la necesaria "adaptación" de nuestros dispositivos penales a poblaciones "nuevas", radicalmente "diferentes", que viven "fuera de toda racionalidad" [17].
Más allá de las palabras, las actuaciones políticas y policiales vuelven a poner en marcha, bajo formas afortunadamente menos extremas, algunas prácticas ya experimentadas abundantemente en el contexto colonial: ya se trate del toque de queda, de los controles policiales repetidos, de la penalización de los padres por las faltas de los hijos, o incluso de los métodos para manejar la protesta política (difamación, criminalización, llamada a las autoridades religiosas locales para pacificar una revuelta o apartar a la población de una acción politica de protesta). Las autoridades instauran en los suburbios modos de control que violan cierto número de principios fundamentales (como la presunción de inocencia, el principio de la responsabilidad individual, el principio de laicidad), y que por lo tanto aparecen como anomalías desde el punto de vista de determinada tradición del Derecho francés, pero que no han caído del cielo. Si nos fijamos en la otra tradición francesa, en la parte en sombra que constituyen las leyes de excepción y las técnicas de poder que fueron inventadas y experimentadas en las colonias, entonces la actual "deriva securitaria" pierde mucho de su novedad y de su exotismo.Una élite que promover: Sea para disculpar al "modelo francés de integración" (mostrando a la masa fracasada que uno "puede montárselo", y que por consiguiente cada individuo es el único responsable de su desdicha), o para servir de "intermediario" con los otros "jóvenes" con el pretexto de la proximidad cultural, o incluso para ocupar los cargos "étnicos" creados con el argumento de las especificidades, hay por todos lados una exhortación ideológica a la deslealtad, en las modalidades del "evolucionado" o del "piel negra, máscara blanca" que analizaba Franz Fanon.
Unas mujeres a "emancipar". A pesar de ellas mismas y en contra de sus grupos familiares. Los debates sobre la "ley de los signos religiosos" han puesto en evidencia la persistencia de las representaciones coloniales sobre la "heterosexualidad violenta" del "muchacho árabe" o del "musulmán", y sobre la "sumisión" de su mujer y de sus hijas. El hecho mismo de negar la palabra a las propias interesadas, y de ordenarles quitarse el pañuelo, bajo pena de exclusión y de desescolarización, evidencia que todo esto procede de la concepción de la emancipación que desarrollaron los colonizadores [18].
Notas
[1] Y. Gastaut, L’immigration et l’opinion en France sous la cinquième République, Seuil 1999.
[2] G. Noiriel, Le creuset français, Seuil, 1988, y La tyrannie du national, Calmann-Lévy, 1991.
[3] A. Memmi, Le racisme, Folio actuels, 1999.
[4] S. M. Barkat, Le corps d’exception. Les artifices du pouvoir colonial et la destruction de la vie, Editions Amsterdam, 2005.
[5] N. Bancel, P. Blanchard, De l’indigène à l’immigré, Découvertes Gallimard, 1999.
[6] P. Tevanian, « Le corps d’exception et ses métamorphoses », Quasimodo, n°9, verano de 2005.
[7] V. de Rudder (dir.), L’inégalité raciste, PUF, 2000.
[8] C. Delphy, « Un mouvement, quel mouvement ? ». Les Mots Sont Importants.
[9] A. Sayad, « La » faute » de l’absence », L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, De Boeck Université, Paris-Bruxelles, 1997.
[10] K. Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Éd. Mille et Une Nuits, 1997.
[11] A. Memmi, Portrait du colonisé, op. cit.
[12] R. Hoggart, La culture du pauvre, op. cit.
[13] E. Savarèse, Histoire coloniale et immigration, Séguier, 2000 ; A. Sayad, « Qu’est ce qu’un immigré ? » , L’immigration ou les paradoxes de l’altérité, op. cit., 1997.
[14] S. M. Barkat, Le corps d’exception, op. cit., 2005.
[15] S. Bouamama, Dix ans de marche des beurs, Desclée de Brouwer, 1994.
[16] F. Athané, « Ne laissons pas punir les pauvres », Les Mots Sont Importants.
[17] P. Tevanian, Le ministère de la peur, op. cit.
[18] N. Guénif-Souilamas et E. Macé, op. cit. et C. Delphy, « Antisexisme ou antiracisme : un faux dilemme », Nouvelles Questions Féministes, Volume 25, n°1, « Sexisme et racisme » , enero de 2006.
Traducción Observatorio de la Islamofobia
